کد مطلب:106537 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:170

[صفحه 419]

از خطبه های آن حضرت علیه السلام است: مشاعر: حواس، زیرا حواس محل شعور و وسیله ادار كند. (ستایش ویژه خداوندی است كه آفریدگانش را دلیل هستی خویش گردانیده، و حدوث آنها را نشان ازلیت خود قرار داده، و مشابهت آنها را با یكدیگر دلیل این ساخته كه او را هیچ شبیه و مانندی نیست، حواس بشری نمی تواند ذات او را ادراك كند. و هیچ حایلی نمی تواند مانع پیدایی او گردد، برای این كه میان آفریننده و آفریده شده، و محدود كننده و محدود شونده، و پروردگار و پرورنده دوگانگی و تفاوت است. او یگانه است نه به وحدت عددی، آفریننده است نه با حركت و تحمل زحمت، شنواست نه با ابزار گوش، بیناست نه با گردش چشم، حاضر است نه با تماس و ملاقات، جداست نه با دوری و فاصله، پیداست نه با دیدن چشم ظاهر، پنهان است نه به سبب خردی و لطافت، از همه چیز جداست چون بر همه اشیاء غلبه و قدرت دارد، و همه چیز از او جداست چون همه اشیاء در برابر او فروتنی و به سوی او رجوع دارند، هر كس او را به صفت آفریدگان توصیف كند برایش حد قائل شده، و كسی كه او را محدود كند او را بر شمرده، و كسی كه او را بر شمارد جاودانگی او را انكار كرده است. و هر كس بپرسد او چگونه است؟

توصیفش را خواسته و هر كه بگوید كجاست؟ او را در مكان قرار داده است، عالم بوده در آن هنگام كه معلومی نبود، پروردگار بوده در آن زمان كه پروده ای وجود نداشته، قادر و توانا بوده پیش از آن كه مقدوری آفریده شده باشد.) امام (ع) در این خطبه، خداوند را به اعتبار برخی از اوصاف او حمد و ثناء گفته و ستایش كرده است، و در گفتار آن حضرت مباحثی از علوم الهی است: اول: اشاره به هستی پررودگار متعال است كه واجب الوجود می باشد، در اثبات وجوب وجود حق تعالی معمولا دو روش وجود دارد: 1- اثبات هستی او با نگرش در نفس وجود و مطلق هستی، این موضوع در مباحث زیر منحصر می شود: توضیح این روش این است كه: در وجود موجود هیچ شكی نیست، حال اگر این موجود واجب الوجود باشد، یعنی وجودش نیاز به علت نداشته باشد مراد ما حاصل است و اگر ممكن الوجود است، نیازمند به موثر و موجد است، بنابراین كه علت نیاز ممكنات به موجد، نفس امكان باشد، در صورت اخیر كه موجود ممكن الوجود و نیازمند به غیر باشد دور یا تسلسل لازم می آید، و این هر دو باطلند، اما بطلان دور به این شرح است كه: اگر دو چیز در مورد واحدی به یكدیگر محتاج باشند، تقدم هر یك بر دیگری، و در نتیجه تقدم شی ء بر

خودش لازم می آید، اما بطلان تسلسل بدین سبب است كه اگر سلسله ای از علل و معلومات غیر متناهی در وجود فرض كنیم، همه آن سلسه ممكن الوجود است برای این كه هر جزیی از آن نیازمند به اجزایی غیر از خود می باشد و مجموع آن محتاج به علت تامه است، حال اگر مجموع آن را علت تامه بدانیم، روشن است كه این امری محال است و اگر علت تامه را امری داخل در آن بدانیم این نیز باطل است، زیرا علت تامه شی مركب، در درجه اول علت برای اجزای آن است، و این خلاف فرض می باشد، و اگر علت شی مركب در مرحله اول، علت برای اجزایش باشد لازم می آید جزیی كه موثر در مجموع است اولا در نفس خود و بعدا در تمام علل پیش از خود، موثر باشد، و در این صورت تقدم شی ء بر نفس خود در مراتب نامتناهی لازم می آید كه بطلان آن روشن است، حال آنچه باقی می ماند این است كه علت تامه و موثر در این مجموع، یا امری خارج از آن، و یا چیزی مركب از داخل و خارج آن باشد، صورت دوم نیز باطل است، زیرا هرگاه امر داخل جزیی از علت تامه تصور شود، لازم می آید كه بر كل مركب مقدم باشد، در حالی كه علت تامه باید مقدم بر مجموع ممكنات بوده و بر این جزء و دیگر اجزای خود پیشی داشته باشد، و چون جزء آن نیز دا

رای این صفت باشد، تقدم شی ء بر نفس و بر علل سابق خود لازم می آید كه این نیز باطل است، بنابراین آنچه می ماند امر اول است كه علت تامه خارج از سلسله علل و معلومات است، و چون موجودی كه خارج از كل ممكنات است نمی تواند ممكن و نیازمند به غیر باشد، لذا او واجب الوجود و از هر علتی بی نیاز است و این همان نتیجه ای است كه مطلوب ماست، این روش در اثبات وجود باری تعالی طریقه كسانی است كه از علت به معلول و یا از خالق به مخلوق استدلال كرده، و آن را برهان لم نامیده اند. 2- طریقه دوم كه از آن پیروی می شود این است كه: آفریدگان و طبایع آنها را كه همگی ممكن و نیازمندند و قابلیت تكثر و تغییر و تركیب دارند مورد توجه و مطالعه قرار داده و بر مبادی آنها استدلال، و وجود مبدا اول جل و علا را اثبات كرده اند، و این روش اندیشمندان طبیعی است، و همان است كه امام (ع) در گفتار خود الدال علی وجوده بخلقه، بدان اشاره كرده است. متكلمان این طریقه را به چهارگونه منقسم ساخته اند: 1- دسته ای استدلال كرده اند كه چون موجودات جهان هستی حادثند، یعنی پیشتر نبوده و بعد هستی یافته اند ممكن الوجودند، و چون ممكنند نیاز به موثر و آفریننده دارند، و این روش اشعری

و ابی الحسین بصری و متكلمان متاخر است. 2- گروهی تنها به حادث بودن این موجودات و نیاز آنها به محدث و آفریننده استدلال كرده اند، و جنبه امكان آنها را مورد توجه قرار نداده و گفته اند، همگی اجسام حادثند، و هر حادثی را محدث و پدیدآورنده ای است، در این قضیه جزء نخست آن استدلالی و جزء دوم از نظر آنان بدیهی است. 3- برخی ممكن بودن صفات آفریدگان را دلیل وجود حق تعالی دانسته و روشن كرده اند كه: اجسام فلكی و عنصری با یكدیگر تشابه دارند و سپس گفته اند: ما در برخی از اجسام، صفاتی را می بینیم كه در برخی دیگر، آن صفات وجود ندارد، و این ویژگی ناشی از جسمیت و لوازم آنها نیست، و اگر چنین بود بایستی همه اجسام دارای آن ویژگی باشند، همچنین بر اثر عارضی از عوارض جسمیت در آنها به وجود نیامده، زیرا بنابر آنچه گفته شده دلیلی بر اختصاص آن وجود ندارد و مستلزم تسلسل است، و نیز چنان كه برخی می گویند برخاسته از طبیعت جسم نیست، برای این كه در ماده بسیط مثلا مانند نقطه نمی توان كارهای گوناگونی انجام داد. بنابراین آنچه باقی می ماند این است كه این ویژگیها از مدبری حكیم است كه مقصود ماست و از این نظر او را صانع می گوییم. 4- گروهی با توجه به ای

ن كه صفات آفریدگان حادثند بر هستی حق تعالی استدلال كرده اند، كه این مطلب روشن است و نیازی به توضیح ندارد. برای آگاهی بیشتر درباره طرق مذكور و آنچه در رد یا تایید این مباحث گفته شده باید به كتابهای فن كلام مراجعه كرد، و در این جا مناسب است كه گفتار امام (ع) را كه فرموده است: الدال علی وجوده بخلقه بر طریقه اول یا سوم اختصاص دهیم، چون آن حضرت حدوث را دلیل بر ازلیت وجود باری تعالی قرار داده است. دوم: درباره ازلیت حق تعالی است كه همیشه بوده و خواهد بود، و امام (ع) با گفتار خود كه فرموده است: و بمحدث خلقه علی ازلیته به این مطلب اشاره فرموده، طریق استدلال آن این است كه: همچنان كه در جای خود ثابت شده است، همه محدثات صادر از قدرت حق تعالی بوده و منتهی به اویند، و اگر خود او نیز محدث باشد لازم می آید كه پدید آورنده نفس خویش باشد و این بالضروره باطل است. سوم: این كه خداوند متعال هیچ گونه شبیه و مانند ندارد، امام (ع) در آن جا كه فرموده: و باشتباهم علی انه لا شبیه له به این موضوع اشاره كرده است، مراد از اشتباه، مشابهت و همگونی مردم در نیازمندی به موثر و مدبر است، طریق استدلال این مطلب این است كه: اگر خداوند متعال بی نیاز

از موثر است، او را در این بی نیازی هیچ شبیه و مانندی نیست، و چون مقدم این قضیه درست است، تالی آن نیز درست و ثابت می باشد. گفته شده كه مراد نفی مشابهت او به مردم در جسمیت و جنس و نوع و اشكال و مقادیر و الوان و مانند اینهاست، اما باری تعالی مندرج در ذیل هیچ جنسی نیست، و از تركیب كه مستلزم امكان است منزه می باشد، هیچنین در دایره هیچ نوعی نمی گنجد، زیرا نوع در داشتن عوارض، نیاز به غیر دارد، و نیز او جل و علا دارای ماده نیست، زیرا ماده مستلزم تركیب است، بنابراین خداوند در هیچ یك از امور مذكور، شبیه و مانندی ندارد، و دلیل نخست در نفی شبیه اعم و فراگیرتر است. چهارم: این كه ان المشاعر لا تستلمه یعنی حواس نمی تواند او را لمس كند، زیرا لمس مشاعر مستلزم ثبوت جسمیت و اعراض قائم به آن است و چون ذات اقدس باری تعالی از جسمیت و لواحق آن پاك و منزه است برتر از آن است كه حواس، او را لمس و ادراك كند. پنجم: پرده ها او را حاجب و حایل نیست، و هیچ چیزی مانع ظهور و پیدایی او نمی شود، زیرا پرده و حجاب از لوازم چیزی است كه دارای جهت و جسمیت باشد، و چون باری تعالی مبرا از جهت و جسمیت است از پرده و حجاب محسوس نیز منزه می باشد. فرموده اس

ت: لافتراق الصانع والمصنوع... تا و المربوب. این تعلیل به جملاتی كه در پیش گفته شده برگشت دارد، زیرا برای هر یك از صانع و مصنوع اوصافی است كه شایسته آنها بوده، و بدانها شناخته شده، و از یكدیگر جدا و ممتاز می شوند، از این رو مخلوق بودن و حدوث و مشابهت، و لمس با حواس و در حجاب قرار گرفتن از لواحق امور ممكن و مصنوع است، و چیزهایی است كه شایسته ممكنات و سزاوار آفریدگان می باشد، اما وجود لا یزالی كه هیچ گونه شبیه و مانندی ندارد، منزه از درك با حواس بوده و برتر از این است كه چیزی مانع ظهور و پیدایی او شود، و اینها از ویژگیهای صانع اول و واجب الوجود است، و او است كه بدینها سزاوار، و اوصاف او با صفات ممكنات در تضاد می باشد، مراد از حاد آفریننده حدود و نهایات است كه در این مورد صانع گفته می شود و مفهوم صفت صانع غیر از صفت رب است، زیرا در مفهوم ربوبیت مالكیت داخل است لیكن در معنای صنع مالكیت دخالت ندارد. ششم: درباره یگانگی خداوند است كه برهان آن پیش از این ذكر شد. این كه فرموده است: وحدانیت خداوند، وحدت عددی نیست، مراد این است كه یگانگی او به معنای وحدتی كه مبدا كثرت و شمارش است نیست، چنان كه واحد در آغاز اعداد است، و

همان گونه كه پیش از این گفته ایم واحد، مشترك لفظی است و معانی بسیاری دارد، و توضیح داده ایم كه اطلاق واحد بر خداوند متعال دارای چه معناست، و روانیست و احدانیت خدا به معنای واحدی كه مبنای عدد است، باشد، بلكه مدلول آن این است كه خداوند را در وجود، ثانی و تالی نیست، و در ذات او به هیچ روی كثرت ذهنی و خارجی وجود ندارد، و همه كمالات در او موجود است، و آنچه شایسته ذات مقدس اوست بالذات و بالفعل داراست. هفتم: این كه خداوند متعال در آفرینش آفریدگان منزه از حركت و تحمل زحمت است، و ما در ذیل خطبه اول شرح آن را داده و متذكر شده ایم كه اینها از لواحق جسم است و خداوند متعال از جسمیت و عوارض آن منزه است. هشتم: این كه خداوند شنواست نه به آلت، یعنی نه به وسیله گوش، در ضمن شرح خطبه اول این معنا توضیح داده شده است. نهم: این كه خداوند بیناست نه به تفرق آلت و نظر انداختن، تفریق آلت، عبارت است از روانه كردن چشم برای مشاهده دیدنیها، و این معنا بنابر قول كسانی است كه دیدن را به وسیله آلت، تا شعاعی كه از چشم بیرون می شود و بر روی شی ء دیدنی می افتد دانسته اند، و این معنا مناسبتر است، زیرا توزیع شعاع صادر از چشم واضح تر از توزیع آلت

بینایی است، چنان كه گروهی گفته اند: ادراك حس باصره به سبب این است كه صورت شی ء مورد مشاهده در چشم نقش می بندد، و بنابراین قول، تفریق عبارت است از برگردانیدن و توجه دادن چشم، گاه به شی ء مورد مشاهده و گاهی به صورت آن، همچنان كه گفته می شود: فلان مفرق الهمه و الخاطر یعنی فلانی فكرش را برای نگهداری و رعایت چیزهای مختلف پراكنده ساخته، مثلا هم در پی به دست آوردن دانش است و هم به دنبال تحصیل مال، و آشكار است كه خداوند متعال از دیدن به وسیله آلت حس بینایی مبراست، زیرا چشم از لواحق جسم است. دهم: این كه خداوند متعال شاهد است یعنی حاضر است لیكن نه به صورت تماس با چیزی، مراد این است كه حضور خداوند متعال همانند حضور اجسام كه مستلزم تماس و نزدیكی و قرب مكانی است نمی باشد، بلكه او به علم خود در نزد هر چیزی حاضر، و بر هر امری شاهد، بی آن كه هیچگونه قرب و تماس و وحدت مكان حاصل شود، زیرا باری تعالی از جسمیت و لوازم آن منزه است. یازدهم: این كه خداوند متعال مباین و جدا از همه اشیاست نه به سبب وجود فاصله، یعنی مباینت او با اشیاء جدایی حسی نبوده و از مقوله وضع و این نیست بلكه منحصرا در ذات با اشیاء دو گانگی و مباینت دارد، و ما در

ذیل خطبه اول نیز این معنا را شرح داده ایم. دوازدهم: این كه خداوند پیدا و آشكار است اما نه به دیدن با چشم سر، و پنهان است نه به سبب خردی و لطافت، زیرا جسم زمانی ظاهر گفته می شود كه با چشم دیده شود، و هنگامی پنهان است كه ریز و لطیف باشد یا به سبب حجم و اندازه، و یا به علت عدم قوام، مانند هوا، و پیدایی و نهانی خداوند متعال از این دو كیفیت بیرون، و منزه از همه اینهاست، و ما معنای این دو صفت را مكرر در این كتاب توضیح داده ایم. سیزدهم: فرموده است: بان من الاشیاء بالقهرلها و القدره علیها... تا الیه. این جملات در ذكر صفاتی است كه خالق را از مخلوقات، و آفریدگان را از آفریدگار جدا، و آنچه را كه در خور آنهاست بیان می كند. آنچه از شوون آفریدگار متعال است این است كه بر آفریدگان، غلبه و استیلا دارد و قادر به ایجاد و معدوم كردن آنهاست، و آنچه در خور آفریدگان است خضوع و فروتنی آنها است كه یوغ زبونی امكان را به گردن دارند، و به عزت و قدرت او نیازمندند، و در هستی خود و به دست آوردن كمالات به او رجوع دارند، و بدنیهاست كه میان آفریدگان و آفریدگار جدایی و تباین حاصل می شود. چهاردهم: درباره تنزیه حق تعالی از صفات زاید است، به ترت

یبی كه ذكر كرده و فرموده است: كسی كه خداوند را توصیف كند او را محدود كرده، و كسی كه او را محدود كند او را به شمارش درآورده است، این قیاس با كاملترین تقریر و بلیغترین تحقیق عینا در خطبه نخستین آمده جز این كه در آن جا، و من اشار الیه فقد حده، و در این جا و من و صفه فقد حده فرموده است، و لكن مراد از توصیف خداوند در این جا، اشاره به او از طریق وهم و خیال و اثبات او به گونه ای از كیفیات و صفات است، بنابراین معنای عبارت در هر دو خطبه یكی است. فرموده است: و من عده فقد ابطل ازله. چون به شمار آوردن او مستلزم این است كه وحدانیت او مبدا كثرت و شمارش قرار گیرد، یا این كه او را دارای اجزاء بشمارد، و اینها همه از لوازم ممكنات و ویژگیهای مخلوقات است كه بالذات استحقاق ازلیت و جاودانگی را ندارند از این رو هر كس او را به هر یك از دو صورتی كه ذكر شد به شمارش در آورد ازلیت او را كه شایسته ذات مقدس اوست، انكار كرده است. پانزدهم: درباره تنزیه حق تعالی است از این كه پرسیده شود: او چگونه است؟ زیرا این پرسش از چگونگی و حالت است، و در این صورت چنان كه فرموده است، این كس توصیف خدا را خواسته است، و روشن كردیم كه خداوند منزه از كیفیات و

صفات است. شانزدهم: خداوند منزه است از این كه پرسیده شود در كجاست؟ زیرا این، پرسش از جا و مكان است كه هر دو از لواحق جسم است، و ما بیان كردیم كه خداوند از جسمیت و لوازم آن منزه است، بنابراین خداوند متعال از قرار داشتن در مكان منزه می باشد، اما با علم و احاطه خود، در همه جا حاضر است. هفدهم: این كه فرموده است: عالم اذ لا معلوم... تا مقدور. معنای علم و ربوبیت و قدرت خداوند پیش از این شرح داده شده و دانسته ایم كه ظرف زمان اذ به تقدم ذاتی حق تعالی بر همگی مخلوفات و معلومات خود اشاره دارد بدیهی است چون این تقدم در نظر گرفته شود درمی یابیم كه در آن هنگام هیچ معلوم و مربوب و مقدوری جز ذات مقدس باری تعالی موجود نبوده، بلكه واجب است وجود هر موجود و معلومی را متاخر از ذات حق بدانیم، خواه این كه طبق اعتقاد متكلمان همگی موجودات باشند و یا به گفته پیشینان برخی از آنها حادث باشد، و توفیق و عصمت از گناه و خطا از خداوند است.

[صفحه 429]

عرفاء: جمع عریف به معنای نقیب است كه عنوانی پایین تر از رئیس می باشد. (طلوع كننده ای كرد، و درخشنده ای درخشید، و تابنده ای تابید، و كژ به اعتدال گرایید، خداوند گروهی را به گروهی دیگر، و روزی را به روزی را به روزی دیگر مبدل ساخت، ما مانند قحطی زدگان كه چشم به راه بارانند در انتظار دگرگونی اوضاع بودیم، همانا امامان، كارگزران خداوند برای سرپرستی امور بندگانند، و شناساننده حق تعالی به آنان می باشند، هیچ كس به بهشت در نمی آید مگر این كه آنان را بشناسد و آنها نیز او را بشناسند، و وارد دوزخ نمی شود جز كسی كه آنان را انكار كند و آنان را انكار كند و آنان نیز او را انكار كنند، طلوع طالع اشاره به فرا رسیدن دوران حكومت آن حضرت، و انتقال خلافت به اوست، و جمله لمع لامع كنایه از ظهور خلافت است، از این نظر كه حق اوست، و با بازگشت آن به سوی او انوار عدالت درخشیدن گرفته است، و جمله لاح لائح اشاره به فتنه ها و جنگهایی است كه وقوع آنها بر اثر انتقال خلافت به آن بزرگوار وعده داده شده و نشانه های آنها اكنون نمودار گشته است. یكی از شارحان گفته است: معنای هر سه جمله مذكور یكی است و مراد انتقال خلافت به آن حضرت است. ف

رموده است: و اعتدل مائل. از نظر امام (ع) مراد از مائل كه به معنای كژ است همان خلافت است، كه از راه حق منحرف شده و كسانی پیش از او آن را عهده دار شده بودند، زیرا اعتقاد آن حضرت این بود كه او به خلافت سزاوارتر است و مقتضای عدالت این است كه او خلیفه و زمامدار باشد، و اكنون كه خلافت به او منتقل شده، و حق به سوی او بازگشته، این انحراف به اعتدال گراییده است، منظور از استبدل الله بقوم گروهی است كه بر او و پیروان او پیشی گرفته بودند، و بیوم یوما كنایه از تبدیل دوران آنها به این دوران است. فرموده است: و انتظرنا الغیر انتظار المجدب المطر. این عبارت اشاره به انتظار آن حضرت دوباره انتقال خلافت به اوست، و مراد از غیر تغییر احوال و دگرگونیهای روزگار است. اگر گفته شود: مگر نه آن حضرت دنیا را طلاق داده و از آن دوری می گزید، و این سخن به سه طلاقه كردن دنیا چگونه سازگار است؟ پاسخ این است كه آن بزرگوار دنیا را از آن رو كه پست و زبون است طلاق داده و به لذات آن پشت پازده است، اما دنیایی را كه با دفع منكرات، و اظهار عدل و داد، و بر پا داشتن عمود دین و حراست از آن موجب عمران آخرت گردد، طلاق نگفته، و اگر مطالبه خلافت كند برای همین م

نظور است. چنان كه پیش از این در شرح گفتار آن حضرت در ذی قار به ابن عباس در هنگامی كه به نعلین خود وصله می زد توضیح داده شد. امام (ع) طی عبارت مذكور انتظار خود را برای پدید آمدن دگرگونی در اوضاع، به انتظار قحطی زده ای كه چشم به راه باران دارد تشبیه فرموده است، وجه مشابهت، شدت توقع و انتظار است، و ممكن است در این مناسبت لواحق هر دو امر مورد انتظار نیز در نظر گرفته شود، زیرا آنچه آن بزرگوار از دگرگونی اوضاع و انتقال خلافت به خود می خواهد، گسترش عدالت، و استقرار حق در محل خود می باشد، و این شبیه است به ریزش باران به سرزمین قحطی زده كه موجب پدید آمدن خیرات و بركات می باشد. پس از این امام (ع) به بیان حال ائمه هدی (ع) و شرح مقام و موقعیت آنها می پردازد: فرموده است: لا یدخل الجنه الا من عرفهم و عرفوه. معنای این عبارت این است كه مردم هر عصری وارد بهشت نمی شوند مگر این كه امام زمان خود را بشناسند و او نیز آنان را بشناسد، و منظور از ائمه (ع) امامانی است كه از نسل اویند، و معرفت آنها عبارت از شناخت حق ولایت و صدق امامت آنهاست، حصر دخول در بهشت به كسانی كه آنها را به حق بشناسند و ورود در آتش به كسانی كه آنان را انكار كنن

د از دو نظر است: 1- بی شك دخول در بهشت برای هیچ یك از افراد امت اسلام حاصل نمی شود مگر این كه از شریعت پیروی و به احكام آن عمل كند، و این هم میسر نمی شود مگر این كه دین رابشناسد و به كیفیت عمل به احكام آن آگاه باشد، و شناخت دین هم جز به روشنگری صاحب شریعت، و ارشاد و دستور رهبر امت به دست نمی آید، و این نیز منوط به این است كه ماموم، امام خود را بشناسد، و به حقانیت امامت و صدق ولایت او اعتقاد داشته باشد تا این كه به وی اقتداء و از او پیروی كند، همچنین امام نیز ماموم خود را بشناسد تا به هدایت و ارشاد او بپردازد، بنابراین دخول در بهشت مستلزم این است كه امام، مامومان و پیروان خود را بشناسد و آنان نیز نسبت به امام شناخت و معرفت داشته باشند. 2- این كه معرفت ائمه (ع) بنابر رای آن حضرت كه مشهور و منقول است، و اعتقاد به حقانیت امامت و صدق ولایت آنها یكی از اركان دین و از استوانه های مهم ایمان است، بنابراین كسی داخل بهشت می گردد كه دین او بر این پایه استوار باشد،- و هر كس آنان را به عنوان امام بر حق بشناسد- لازم است امامان نیز او را بدین روش بشناسند. اگر گفته شود: ما بسیاری از پیروان و دوستان ائمه (ع) را می بینیم، كه ن

ه این امامان را دیده اند و نه می شناسند. پاسخ این است كه شرط نیست امام به فرد فرد دوستان و پیروان خود شناخت شخصی و عینی داشته باشد، و دوستداران و شیعیان آنان نیز چنین معرفتی درباره امامان خود داشته باشند، بلكه آنچه شرط است معرفت به صورت كلی است و آن عبارت از این است كه بدانند هر كس معتقد به امامت حقه آنان باشد، و سیره و طریقه ای را كه از آنان نقل شده پیروی كند او دوستدار آنان، و نگهدارنده این ركن مهم دین است، در این صورت ائمه (ع) اینان را كه دارای چنین معرفتی هستند می شناسند، و این افراد نیز به سبب شناخت حق ولایت ائمه (ع) و اعتقاد به صحت گفتار آنها دارای معرفت نیست به امامان خود می باشند، هر چند مشاهده و شناخت شخصی شرط نشده باشد. اما این سخن كه وارد دوزخ نمی شود مگر كسی كه آنان را انكار كند و آنان نیز او را انكار كنند نیز حق است، زیرا دخول در بهشت مستلزم این است كه نسبت به ائمه (ع) به گونه ای كه ذكر شد و منحصر در آن است معرفت حاصل شود، بنابراین یكایك افرادی كه وارد بهشت می شوند عارف به حقوق ولایت ائمه (ع) اند و این معرفت مستلزم آن است كه در میان آنها كه داخل بهشت می شوند یك نفر منكر آنان نباشد، زیرا معرفت به

حق ولایت امامان و انكار آنان در یك جا جمع نمی شود. پس از این باید دانست این موضوع كه: هر كس آنان را انكار كند، و آنان نیز او را انكار كنند، در مقایسه با كسانی كه وارد دوزخ می شوند نمی تواند اعم باشد، زیرا اولا حدیث مشهور: هر كس بمیرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است، دلالت دارد بر این كه انكار ائمه (ع) مستلزم مردن به حال جاهلیت است كه آن خود مستلزم دخول در دوزخ می باشد، ثانیا اگر اعم باشد لازم می آید كه بر بعضی از اهل بهشت نیز صدق كند و گروهی از منكران ائمه (ع) نیز داخل بهشت شده باشند، و عكس قضیه این خواهد بود: برخی كه وارد بهشت می شوند منكر ائمه (ع) اند، در صورتی كه ما روشن كردیم كه هیچ یك از كسانی كه داخل بهشت می شوند حق ولایت آنان را منكر نیستند، بنابراین خلاف فرض لازم می آید، همچنین این موضوع در مقایسه با كسانی كه وارد دوزخ می شوند اخص نمی باشد وگرنه لازم می آید گروهی كه دوستدار آنانند و به صدق امامت آنها اعتراف دارند وارد دوزخ شوند، و این باطل است، زیرا پیامبر گرامی (ص) فرموده است: اگر كسی سنگی را دوست می دارد محشور می شود، این حدیثها دلالت دارد بر این كه دوستی انسان نسبت به غیر، موجب مح

ضور شدنش با آن است، و ثابت است كه ائمه (ع) وارد بهشت می شوند و كسانی كه آنان را دوست داشته، و به حقانیت و صدق امامت آنها اعتراف دارند نیز محشور در بهشتند، بدیهی است چون دخول به بهشت و دوزخ هر دو مانعه الجمع می باشند ثابت می گردد هیچ فردی از دوستداران ائمه (ع) و معترفان به حق آنان وارد دوزخ نخواهد شد، اینك با توضیحاتی كه داده شد صحت این مطلب كه شناخت كلی در مورد ائمه (ع) كافی است آشكار، و هم دلیل حصر گفتار معصوم (ع) درباره كسانی كه داخل بهشت یا دوزخ می شوند روشن می شود.

[صفحه 429]

خداوند شما را به دین اسلام مخصوص داشت، و شما را برای آن خالص و سزاورا گردانید، زیرا اسلام نام سلامت، و مجتمع بزرگواری و كرامت است، راه اسلام را خداوند برگزیده، و دلائل آن (قرآن) را بیان فرموده كه ظاهر آن دانش و باطنش حكمت است، احكام (یا تازه های) آن از میان نمی رود، و شگفتیهای آن پایان نمی پذیرد، در صفحات آن باران نعمت زا و چراغهای ظلمت زد است، درهای خیر و بركت جز به وسیله آن گشوده نمی شود، و تاریكهای جهل جز به چراغ هدایت آن زدوده نمی گردد، خداواند حدود محرمات خود را در آن تعیین كرده، و حلال و مباح خویش را در آن مشخص ساخته است، بهبودی است برای كسی كه از آن سلامت بجوید، و بی نیازی است برای كسی كه از آن بی نیازی بخواهد.) پس از این امام (ع) درباره این كه خداوند با نزول قرآن كریم بر این مردم منت نهاده، و آن را از میان كتب آسمانی مخصوص آنان گردانیده، و آنها را برای اجرای احكام آن برگزیده، و از میان امتهای دیگر، آنها را برای پذیرش دین اسلام آماده ساخته، سخن می گوید. و برخی از اسباب و عواملی را كه خداوند به سبب آنها، آنان را عزیز و گرامی داشته گوشزد می كند، و اینها، یا از نظر نام اسلام است كه مشتق از

سلامت است و با پذیرش آن سلامت و ایمنی حاصل می شود، و یا از نظر معنای آن است كه در این باره وجوه چندی است: 1- این كه اسلام مجموعه ای است از كرامتها و بخششهای خداوند متعال درباره بندگان خود، زیرا مدار همگی آیات قرآن مبتنی بر هدایت مردم است به سوی راهی كه به خداوند می پیوندد و آنان را به بهشت جاوید می رساند. 2- این كه خداوند اسلام و طریقه آن را برای بندگانش برگزیده است، زیرا این راه روشنی است كه رهروان با كمترین كار و كوشش می توانند خشنودی خداوند را به دست آورند. 3- این كه خداند حجتهای خود را بیان و آشكار فرموده است، و اینها عبارت است از دلائل و نشانه های الهی در جمله من ظاهر علم، واژه من برای تبعیض و تقسیم این دلائل و حجتهاست كه اینها یا ظاهر علم است، و مراد از آن ظاهر شریعت و ظواهر احكام فقهی و ادله آنهاست و یا باطن حكم و یا اشاره است به كتاب خدا كه مشتمل بر حكمتهای الهی و اسرار توحید و علم اخلاق و سیاست و جز اینهاست. 4- این كه غرائم (یا غرائب) قرآن از میان نمی رود، منظور از غرائم در این جا آیات محكم و براهین قاطع قرآن است، و عازمه به معنای قاطعه است، و مراد از عدم فنای آنها اشاره است یا به ثبوت و دوام آنها د

ر طول زمان و اعصار و دگرگونیهای روزگار، و یا به كثرت این دلائل در هنگامی كه آیات محكم خداوند مورد بحث و بررسی قرار گیرد. 5- این كه شگفتیهای آن پایان نمی پذیرد، مراد این است كه انسان در هر زمان قرآن را مورد تامل و تفكر قرار دهد به لطائف تازه و شگفت آوری از علوم دست می یابد كه پیش از این از آنها غافل بوده است. 6- این كه در آن مرابیع نعم است، واژه مرابیع را كه به معنای بارانهای بهاری است، و به سبب آنها زمین زنده و گیاه روییده می شود، استعاره آورده برای نعمتهایی كه انسان به بركت قرآن و به كار بستن اوامر و نواهی و مواعظ و آداب آن به دست می آورد، نعمتهای بسیاری كه حافظان و مفسران قرآن و امثال آنها به بركت آن، در دنیا كسب می كنند آشكار است. و در آخرت به آنانی كه در پرتو انوار پر فروغ قرآن به كمالاتی در علوم و اخلاق فاضله دست یافته اند، نعمتهایی داده خواهد شد كه بسیار بزرگتر و عالیتر است، و مناسبت این استعاره روشن است. 7- این كه در آن مصابیح الظلم یعنی چراغهای ظلمت زد است، واژه مصابیح را برای قانونها و آیینهای قرآن كه انسان را در پیمودن راه خدا رهبری می كند، و او را از سرگشتگی رهایی می دهد استعاره آورده است، همچنان

كه چراغ، انسان را در تاریكیها هدایت می كند. 8- این كه ابواب خیرات جز به كلیدهای آن گشوده نشود، منظور از این خوبیها خیرات حقیقی و پایدار است، واژه مفاتیح را برای دستورها و راههایی كه قرآن انسان را به این خیرات می رساند استعاره فرموده است، وجه مناسبت این كه: همان گونه كه كلید وسیله دسترسی مثلا به محتویات گنجینه هاست، دستورها و رهنمودهای قرآن نیز وسیله گشایش خیرات است. 9- این كه تاریكیها جز به انوار آن بر طرف نمی شود، مراد از ظلمات، جهل و نادانی و منظور از مصابیح قوانین و احكام قرآن است. 10- فرموده است: قد احمی حماه یعنی قرآن آنچه را باید مورد حفظ و حمایت قرار گیرد آماده و عرضه داشته تا حمایت و محافظت شود، مفهوم این جمله مانند این است كه كسی دیگری را آماده برای كشتن یا زدن كرده باشد و از او پرسیده شود كه آیا او را كشتی یا زدی؟ واژه حمی را برای حفظ و تدبر و عمل به قوانین و احكام قرآن استعاره آورده است، زیرا حفظ و حراست افراد با همین عوامل صورت می گیرد، اما حفظ و صیانت آنها در دنیا از آسیب بسیاری از ستمكاران است، برای این كه اینها حاملان و مفسران و وابستگان به قرآن را گرامی و پاس حرمت آنها را نگه می دارند، و در آ

خرت نیز به سبب این است كه قرآن از حافظان و كسانی كه در آیات آن تدبر و اندیشه بكار برده و احكام آن را مورد عمل قرار می دهند حمایت می كند، چنان كه اگر كسی به دیگری پناه ببرد او را زیر حمایت خود قرار داده محافظت می كند، نسبت احماء به قرآن بر سبیل مجاز است، زیرا كسی كه آن را در دسترس بشر قرار داده تا مورد تدبر و عمل قرار گیرد خداوند متعال و پیامبرش (ص) و حاملان آن می باشند، برخی گفته اند كه مراد از حماه (آنچه مورد حمایت و محافظت اوست) محرمات قرآن است. و معنای این كه از آنها حمایت می كند این است كه با نواهی و آیات عذاب از مباح شمردن محرمات خود منع می كند، و این معنا نسبت به آنچه ما پیش از این گفتیم اخص است. 11- معنای ارعی مرعاه نیز همین است، یعنی قرآن را آماده ساخته تا از آن بهره برداری شود، واژه مرعی (چراگاه) را برای دانشها و حكمتها و آدابی كه قرآن بر آنها مشتمل است استعاره آورده، وجه مشابهت این است كه این دانشها و حكمتها به منزله چراگاه نفوس انسانی، و همچون خواركهایی است كه انسان به نیروی آنها رشد عقلی و كمال عملی پیدا می كند، همچنان كه چراگاههای محسوس، محل روییدن علف و گیاه و مركز خوارك دامها و مایه بقای وجود آ

نهاست. 12- شفای كسی كه خواهان بهبودی و سلامت است در قرآن است، زیرا اگر خواهان بهبودی بدن است، با داشتن حسن اعتقاد و صفای ضمیر با پناه بردن به آن حاصل می گردد، و اگر طالب سلامت جان است، قرآن انسان را از بیماری نادانی و گمراهی بهبود می بخشد. 13- فرموده است: و كفایه المكتفی، منظور از مكتفی كسی است كه خواهان بی نیازی باشد، چنین كسی اگر خواست او بی نیازی از دنیاست بی شك حاملان قرآن كه رسیدن به مطالب دنیوی خود را از آن می خواهند، از بیشتر مردم در چاره اندیشی از طریق قرآن برای وصول به مقاصد و رفع نیازهای خود تواناتر و داناترند، و اگر منظور او كفایت امور آخرت است، كافی است كه در آیات قرآن تدبر و اندیشه كند و برای به دست آوردن مقصود خویش از قرآن لازم است اهداف آن را دنبال كند، و توفیق از خداست.

[صفحه 438]

از خطبه های آن حضرت علیه السلام است: (او ایام مهلتی را كه خداوند به وی داده با غافلان و بی خبران می گذراند، و با گنهكاران شب را به صبح می آورد، بی آن كه به راهی رود كه او را به مقصود رساند، و یا پیشوایی برگزیند كه او را به سعادت كشاند.) این بخش از خطبه مشتمل بر مطلق احوال كسی است كه در وادی گمراهی در افتاده است، مقصود از مهلت، مدت عمری است كه خداوند برای او مقدر ساخته است، یهوی مع الغافلین اشاره به این است كه بر اثر نادانی و غفلت از تكالیف خود، در جرگه بی خبران درآمده و در این وادی سقوط كرده است، امام (ع) واژه هوی (درافتاد) را برای درآمدن او در زمره غافلان و پیروی وی را خواهشهای نفس استعاره آورده است، وجه مشابهت این است: كسی كه در گرداب غفلت فرو رفته، و در وادی نادانی و بی خبری سرگردان گشته، از جرگه اهل سلامت بیرون رفته، و در پرتگاه نابودی كه همان صفات زشتی است كه انسان را از خداوند دور می گرداند افتاده است، و به مانند چیزی كه از بالا به پایین فرو افتد سقوط كرده است، مقصود از یغد وامع المذنبین موافقت و همراهی این گمراه با گنهكاران و مبادرت او به ارتكاب معاصی است بی آن كه در راهی گام بردارد كه

او را به حق برساند، و از امام یا استاد راهنمایی كه او را به سوی حق بكشاند متابعت، یا از كتاب و سنتی پیروی كند. و توفیق از خداوند است.

[صفحه 439]

از این خطبه است: جلباب: ملحفه- پیراهن فراخ، وطر: نیاز، جدد: راه روشن، (تا این كه خداوند كیفر گناهانشان را به آنها بنمایاند، و آنان را از پشت پرده های غفلت بیرون آورد، در این هنگام به آنچه پشت كرده بودند رو می آورند، و به آنچه رو آورده بودند پشت می كنند، از خواستهای خود كه به آنها رسیدند سودی نبرند، و به آرزوهایی كه بر آنها دست یافتند بهره مند نشوند. من شما و خود را از این موقعیت برحذر می دارم، هر كس باید از وجود خویش سود برد، همانا بینا كسی است كه بشنود و بیندیشد و بنگرد و بینش یابد، و از آنچه مایه عبرت است بهره گیرد، سپس در راههای روشن گام بردارد، و از آنچه مایه سقوط در وادی هلاكت، و افتادن در شبهات گمراه كننده است، دوری كند، و با بیراهه رفته در امر حق و گفتار كژ، و بیم از راستگویی، گمراهان را بر ضد خود یاری ندهد. ای شنونده از مستی خود به هوش آی، و از غفلت و بی خبری بیدار شو، و از شتابت بكاه، و درباره آنچه از زبان پیامبر امی كه درود خداوند بر او و خاندانش باد به تو رسیده و از آن گریز و گزیری نیست نیكو اندیشه كن، و با آن كس كه روشی خلاف آن، و گرایشی به سوی دیگر دارد مخالفت كن، و او را به آنچ

ه بدان دلخوش است واگذار، فخر فروشی را از سر بنه، و كبر و خودپسندی را فرو گذار، و به یاد گور خویش باش كه آن جا گذرگاه توست، و همان گونه كه رفتار می كنی با تو رفتار خواهد شد، و آنچه را می كاری درو می كنی، و هر چه را امروز پیشاپیش می فرستی فردا بر آن وارد خواهی شد، پس در سرای دیگر جایی برای خود آماده كن، و برای آن روز خود توشه ای بفرست، ای شنونده بسیار برحذر باش، و ای غفلت زده بسیار بكوش، هیچ كس مانند انسان آگاه، تو را با خبر نمی سازد (و لا ینبئك مثل خبیر). همانا از جمله احكام خداوند در كتاب حكمیش، كه بر پایه آن پاداش و كیفر می دهد، و به سبب آن خشنود و خشمگین می شود.) آغاز این خطبه در بیان فرجام كار غافلان از آخرت و تلاش كنندگان در طلب دنیاست، فاعل فعل كشف ضمیری است كه به الله در خطبه پیش برمی گردد. می دانیم كه نفس انسانی را دو هدف است، یكی تدبیر امور بدن، به وسیله قوای عملی، و دیگری كامل گردانیدن خویش از طریق قوای نظری، یعنی نیروهایی كه نفس به وسیله آنها كمالات را از مبادی عالیه می گیرد، و نیز می دانیم كه نفس به همان اندازه كه در تكمیل قوای علمی از حد اعتدال بیرون می رود، همان مقدار از جنبه قوای نظری منقطع می

شود، تا جایی كه نفس تنها در قالب حالات بدنی و شهوانی ظهور می كند، و از نظر قوای فكری بكلی محجوب می گردد، پس از آن با شتافتن به تحصیل و گردآوری آنچه در دنیا خیر خود می پندارد، پرده های غفلت او را فرو می گیرد، و وی را از توجه به جنبه نظری نفس و تفكر در اموری غیر از این، باز می دارد، و به اندازه رو آوردن و سرازیر شدن در این سو، و چیره شدن قوای نفسانی و سلطه خواهشهای حیوانی بر او از خداوند دور می گردد، و از درجات نعیم، به دركات جحیم سقوط می كند. عكس آن كه اهتمام به جنبه نظری نفس است نیز به همین منوال است. چنان كه فرموده است (ص): دنیا و آخرت هووی یكدیگرند، به اندازه ای كه به یكی از آنها نزدیك شوی از دیگری دور می افتی. ظاهرا مرگ به این بی توجهی و غفلت پایان می دهد، و این پرده ها را از میان برمی دارد، و در آن هنگام انسان، گذشته خود را به یاد می آورد، اما چه جای یادآوری است (و انی له الذكری)، زیرا آنچه در این روز بر اثر فرو رفتن در گرداب غفلت، و آلودگی و تیرگی نفس، و سقوط از درجات كمال، و دیدن سلاسل و اغلال دامنگیر او می شود، كیفر گناهان اوست كه اكنون پرده از روی آنها برداشته شده و در پیش روی او قرار گرفته است، واژه

جلابیت استعاره محسوس است برای معقول، وجه مناسبت این است كه همان گونه كه جلباب چهره را می پوشاند، پرده غفلت نیز چشم بصیرت انسان را از روشن شدن به انوار الهی محجوب و محروم می دارد، مراد از مدبر نوع كسانی است كه به آخرت پشت كرده، و اكنون به عذاب آخرت و اهوال قیامت، كه از آنها پنهان بود روی می آورند، و منظور از مقبل نوع كسانی است كه دنیا به ایشان رو آورده و آرزوهای آنها را برآورده ساخته و اكنون بد آنها پشت می كنند، پیداست كه در این هنگام از آنچه در دنیا به آن دست یافته و به آرزوهایی كه رسیده، و بی نیازی كه پیدا كرده بودند سودی نمی برند. امام (ع) پس از این سخنان شنوندگان را از این كه در چنین موقعیت و منزلتی باشند بیم می دهد، منظور از منزلت در این جا، داشتن روش ارباب غفلت است كه احوال آنها را بیان فرمود، زیرا غفلت و عدم توجه، حالتی دشوار و منشاء لغزش و گناه می باشد، سر این كه امام (ع) در این تحذیر خود را نیز شریك ساخته و به خود نیز بیم می دهد این است كه در توجه دادن شنوندگان به طاعت و فرمانبرداری خویش موثرتر است، سپس دستور می دهد كه هر كسی باید از وجود خود سود برد، و چون تنها افراد با بینش می توانند از وجود خود من

تفع شوند با شرح حال افراد بصیر، كیفیت این انتفاع را بیان فرموده و اموری را متذكر شده است: 1- این كه انسان درباره آنچه از كلام خود و سخنان پیامبرش (ص) می شنود، و پندهای موثری كه از آنها به گوش او می رسد اندیشه كند، زیرا چنان كه می دانیم بدون تفكر، سودی از اینها نخواهد برد. 2- به چشم سرو به دیده دل بنگرد، و مقاصد مفیدی را دنبال كند و پس از شناخت با هوشمندی از آنها اندرز گیرد. 3- از عبرتها و دریافتهای خود بهره بردارد، و این در هنگامی میسر است كه همواره بر طبق آنچه دانسته و دریافته است عمل كند. 4- این كه در صراط مستقیم گام بردارد، همان راهی كه شرع آن را نشان داده است، و راههای آن روشن است، و باید از عدول و انحراف از آن دوری كند، زیرا هر كس از راه دین منحرف شود، هر چند انحراف او كم باشد در پرتگاه نابودی می افتد، و در وادی گمراهی سرگردان می شود، و ما ضمن سطور گذشته مثلی را كه در این باره پیامبر گرامی (ص) بیان كرده است ذكر كرده ایم، در آن جا كه فرموده است: خداوند مثل درستی زده، كه در دو سوی صراط، درهای گشاده ای است و بر این درها پرده ها انداخته شده، و بر ابتدای صراط گوینده ای است كه می گوید: بگذرید و درنگ نكنید صرا

ط عبارت از دین است و در این جا به راه روشن از آن تعبیر شده، گویند قرآن است، و درهای گشاده محرمات الهی است كه در این جا مهاوی و مغاوی گفته شده اند و اسباب تباهی و گمراهیند، پرده های انداخته شده حدود الهی و نواهی اوست. سپس امام (ع) نهی می كند از این كه انسان، گمراهان را به سبب اموری كه ذكر می شود بر ضد خود برانگیزد، یعنی در امر حق بیراهه رود، و گمراهان را وادار كند كه حق را تمام و كمال انجام دهند و یك باره همگی سختیهاو دشواریهای آن را بپذیرند، زیرا برای حق درجاتی است كه برخی آسانتر از دیگری است، و تحمیل مشكلترین درجات آن به كسی كه اخل آن نیست موجب پدید آمدن نفرت او از گفتار و دستوری است كه به وی داده می شود، و باعث برانگیختن دشمنی با اعتراض اوست، ممكن است مراد از جمله بتعسف فی حق این باشد كه كسی با تكلف و دشواری كار حقی را انجام دهد، و در عین حال به گونه ای در آن كار مقصر باشد، و چون گمراهان همان كسانی هستند كه حق را رها كرده اند، هنگامی كه چیز ناخوشایندی در این باره ببینند، یا كسی را مشاهده كنند كه در عمل به حق، تكلف به خرج می دهد و كوتاهی می كند زبان به باطل می گشایند و سخن ناهنجار می گویند، در این صورت او چن

ین افراد گمراهی را بر ضد خود برانگیخته است، همچنین است هنگامی كه از او دروغ یا تحریف گفتاری را بشنوند، یا دریابند كه او را گفتن سخن راست بیم دارد، كه در این موقع اینها بیشتر از هر چیز به طمع می افتند كه او را تحت تاثیر باطل خود قرار دهند و او را در جرگه خود وارد سازند، در این صورت او آنان را در گمراه ساختن خود، بدین طریق كمك كرده است. سپس امام (ع) دستورهای خود را به شنوندگان، به شرح زیر ادامه می دهد: 1- این كه از مستی جهل به هوش آیند، و از خواب غفلت بیدار شوند، واژه سكره (مستی) مستعار است و مناسبت آن این است كه غفلت مانند مستی موجب پشت پا زدن به حكومت عقل است. 2- این كه از شتاب خود بكاهند، مراد از عجله سرعت حركت و شتافتن در طلب دنیا و اهتمام نسبت به آن است و مقصود از اختصار، كاستن این حركت و كم كردن آن است. 3- این كه درباره سخنان پیامبر (ص) كه در آنها مرگ، و زمان حضور خلایق در پیشگاه خداوند متعال برای داوری، فراوان یاد شده است سخت بیندیشند. انعام فكر در این باره، عبارت از تدفیق نظر و سخت اندیشیدن در پیرامون مرگ و احوال پس از آن است، همچنین پند گرفتن و عبرت آموختن از حادثه ای كه هیچ كس را در برابر آن چاره و گ

ریزی نیست. 4- با كسی كه خلاف این سخنان رفتار می كند، و نظر خود را متوجه غیر از این ساخته، و دنیا و زیب و زیور آن را پناه خود در برابر مرگ قرار داده است، باید مخالفت كند، و او را به آنچه بدان خشنود است واگذارد، و به این كه امور فانی را به جای نعمتهای باقی برگزیده، و شقاوتها و عذابهایی را كه مستلزم این كار است برای خود پسندیده است او را رها سازد. 5- باید فخر و به خود نازیدن را فرو گذارد، و تكبر و خود بزرگ بینی را رها كند، ما پیش از این پیامدها و آفات تكبر را بیان كرده ایم، فخر و مباهات نیز مستلزم كبر است، زیرا هر كس كه به خود می بالد و فخر و مباهات می كند متكبر نیز هست و این دو ملازم یكدیگرند. 6- این كه انسان باید همواره گور خود را به یاد آورد، زیرا یاد آن مایه كمال عبرت است. فرموده است: فان علیه ممرك. این بیان، هشداری است بر این كه یادآوری مرگ و به خاطر داشتن خانه گور واجب است، زیرا كسی كه ناگزیر از پیمودن راهی است، اگر در میان آن منزلگاهی مخوف و ظلمانی باشد، لازم است برای توقف در آن خود را آماده كند و وسیله روشنایی با خود بردارد، بدیهی است انسان در سفر آخرت نیز ناگزیر به عبور از گذرگاه قبر است، و احكامی كه د

ر این باره از شارع مقدس رسیده بسیار است. پس از این امام (ع) دو مثلی را كه مشهور است، برای وجوب حسن معامله با خداوند گوشزد می فرماید كه یكی كماتدین تدان می باشد، زیرا حسن پاداش خداوند همواره متناسب با خوبی عمل فرد، و بدی كیفر او نیز به اندازه بدی كردار او است، دیگری مثل كما تزرع تحصد است. واژه زرع (كشت كردن) برای كردار انسان كه به سبب آن دارای ملكه خوبی یا بدی می شود استعاره شده است همچنین واژه حصد (درویدن) برای ثمرات كشت و كار او و پاداش خوب یا بدی كه بر اثر آن بدو تعلق می گیرد استعاره گردیده و مناسبت در هر دو روشن است. فرموده است: و كما قدمت الیوم تقدم علیه غدا. معنای این عبارت آشكار است، زیرا حالات و كیفیات نفسانی كه ثمره اعمال خوب یا بدی است كه انسان به سبب آنها مستوجب سعادت یا شقاوت می شود، اگر چه در طول زندگانی دنیا نیز با نفس همراه بوده است، لیكن چنان كه پیش از این توضیح داده ایم تنها پس از جدا شدن از بدن، صورت واقعی آن نمودار، و پرده از روی آن برداشته می شود، و نفس در این هنگام كه منكشف شده به منزله كسی است كه با امری روبرو گردیده كه پیش از این با آن برخورد نكرده است، و چون فرجام كار این است سزاوار است

انسان برای پای خود در آن روز جایی فراهم كند، معنای فامهد لقد مك این است كه با كردار شایسته جای پای خود را در آن جهان هموار و آماده سازد، و آنچه در مصلحت و توان اوست برای قیامت خود را پیش بفرستد. پس از این امام (ع) به گفتار خود در تحذیر و پرهیز دادن كسانی كه مواعظ او را استماع می كنند باز می گردد و آنچه را كه درباره كوشش در عمل برای پس از مرگ، و بیداری از خواب غفلت بیان فرموده بود تاكید می كند، و با استشهاد به آیه قرآن به شنونده هشدار می دهد كه كسی كه او را موعظه می كند، به احوال و اهوال آخرت خبیر و آگاه است، و هیچ كس مانند كسی كه به حقایق امور داناست نمی تواند از امور آگاهی دهد. پس از این بیم می دهد كه مبادا گناهان كبیره ای را كه قرآن مجید به آنها تصریح كرده و ناگزیر مستلزم عقاب و عذاب است، مرتكب شوند،

[صفحه 446]

مراد از ذكر حكیم، قرآن است، و معنای عزائم پیش از این گفته شده است، و برخی آن را عبارت از لوح محفوظ دانسته اند. استنجح الحاجه: در خواست برآوردن حاجت كرد. (... این است كه بنده هر چند به خود رنج دهد و عمل خود را خالص گرداند، سودی برای او نیست، اگر پس از مرگ خداوند را با یكی از این صفات، بی آن كه توبه كرده باشد دیدار كند: این كه در عبادتی كه خداوند بر او واجب كرده به او شرك ورزد، دیگر این كه با كشتن بی گناهی خشم خویش را فرو نشاند، یا كار شخص دیگری را مورد عیبجویی قرار دهد، یا برای برآوردن نیازی كه به مردم دارد، بدعتی در دین خود پدید آورد یا با مردم دورویی كند، و یا در میان آنان سخن به دو گونه گوید، در این گفتار بیندیش زیرا مثل، بیانگر مشابه خود می باشد. اسم ان در جمله ان من عزائم الله... جمله انه لا ینفع... می باشد، و ضمیر انه... در جمله اخیر ضمیر شان است، و فاعل ینفع... جمله ان یخرج... است، لاقیا بنابراین كه حال است منصوب شده است. منظور امام (ع) در این گفتار این است كه از جمله نصوص الهی كه در قرآن مجید آمده، و اعتقاد و عمل به آنها موجب پاداشهای خداوند و خشنودی او می گردد، و ترك آنها باعث كیفر و خش

م او می شود، این كه سودی عاید بنده نیست اگر هنگام بیرون رفتن از دنیا، خداوند را با یكی از صفاتی كه در زیر ذكر می شود دیدار كند هر چند به خود رنج فراوان داده و عمل خود را خالص كرده باشد. اول: شرك به خداوند متعال، ما پیش از این درجات شرك را بیان كرده ایم، باید دانست كه قوت و شدت عذاب و عقاب خداوند به اندازه شدت و ضعف شرك به اوست، و گفتار خداوند متعال كه فرموده است: ان الله لا یغفر ان یشرك به...) صریح است بر زیان شرك و بی حاصل بودن آن، از این كه امام (ع) فرموده است: شرك در عبادتی كه خداوند آن را واجب فرموده است، دانسته می شود كه مراد از آن، ریای در عبادت است، نه این كه خدای دومی و اتخاذ و آن را شریك حق تعالی قرار داده باشد، شرك به خدا گاهی در نتیجه غلبه جهل و استیلای غفلت، و ترك تحصیل معرفت و عدم تفكر در یگانگی خداوند در نفس پدید می آید، و زمانی به علت غلبه شهوت و خواهشهای نفسانی است، چنان كه شخص ریا كار در عبادت غرضی جز طلب دنیا ندارد. دوم: این كه برای فرو نشانیدن خشم خود كسی را به هلاكت برساند، در یكی از نسخه های نهج البلاغه به هلاك نفسه آمده است لیكن نفس بدون الحاق ضمین اعم است، هلاكت مذكور گاهی در دنیا واقع

می شود مانند این كه از طریق سخن چینی و بدگویی نزد پادشاهان و حاكمان و مانند اینها باعث نابودی دیگری گردد و زمانی در آخرت است و این به سبب گناهانی است كه در نتیجه انتقامجویی و برای فرو نشانیدن خشم حاصل می شود، چنان كه صریح قول خداوند متعال است كه: و من یقتل مومنا متعمدا فجزانه جهنم خالدا فیها و این گناه به سبب قوه غضبیه دامنگیر آدمی می شود. 3- كاری را كه دیگری انجام داده مورد عیبجویی قرار دهد، منظور این است كه با عیبجویی و بدگویی از عمل دیگری موجبات آزار و نابودی او را فراهم كند، در این صورت در زمره كسانی خواهد بود كه در روی زمین به فساد و تباهی كوشیده اند و صریح قول خداوند متعال است كه: انما جزا الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساد ان یقتلوا... برخی از شارحان فعل یعر را با عین مهمله نقل كرده اند كه در این صورت معنایش این است كه: در كاری كه خود آن را انجام داده است دیگری را مورد تهمت و بدگویی قرار دهد، و در این جا واژه غیره مفعول به و منصوب خواهد بود و عامل آن فعل یعر می باشد، و فعل یعرا از عریعر عرا مشتق است و معنای عیب كردن، و نسبت دادن به كار بد را دارد، بدیهی است چنین كسی بنا به این روایت در ج

رگه فاسقان و دروغگویان است، و مصداق آیه و الذین یوذون المومنین و المومنات بغیرها ما اكتسبوا می باشد. این آفت اخلاقی ناشی از مشاركت دو قوه شهوت و غضب است. 4- برای این كه مردم نیاز او را برآورند، بدعتی در دین خود پدید آورد، و ناروایی را مرتكب شود، مانند این كه به دروغ گواهی دهد تا بر مقصودش دست یابد، یا در حكم و قضا رشوه بگیرد. 5- این كه با مردم دورویی كند، و در میان آنان به دو زبان سخن گوید، یعنی اگر مثلا به دو دوست برخورد كند آنچه به یكی از این دو می گوید غیر از آن باشد كه به دیگری می گوید، و هدفش در این كار ایجاد تفرقه میان دو دوست، و یا تشویق دو دشمن به دشمنی با یكدیگر باشد، بطور خلاصه آنچه را به زبان می گوید خلاف آن را در دل داشته باشد، در این صورت در جرگه منافقان وارد شده، و در قرآن ضمن آیه ان المنافقین فی الدرك الاسفل من النار وعده سخت ترین عذاب به منافقان داده شده است. عقل نیز حكم می كند: كسی كه بدی با صور مختلف آن در صفحه ضمیرش نقش بسته، و زشتیها جز طبیعت او گشته، و با توبه و بازگشت به سوی خدا آنها را نزدوده و درون خود را پاكیزه نساخته است در زمره اهل دوزخ است. فرموده است: اعقل ذلك، یعنی: مثلی را كه بر

ای تو آورده می شود، تعقل، و نظایر و امثالش را بر آن قیاس كن، زیرا مثل، بر شبیه و مانند خود دلالت دارد و بیانگر آن است، منظور از مثل همان است كه در جملات: ان البهائم... تا و الفساد فیها آمده است.

[صفحه 447]

همه اندیشه چهار پایان برای شكمهایشان است، و هدف درندگان ستیز و دشمنی با دیگران است و هدف زنان آرایش زندگی و تباهی در آن است، همانا مومنان فروتن، مهربان و ترسان از خداوند می باشند.) فرموده است: ان البهائم همها بطوتها. این بیان اشاره به این است كه انسانی كه به دنبال شهوات نفسانی خویش است، از نظر متعابعت از قوای شهوانی واهتمام او به خوردن و آشامیدن، و عدم توجه به حقایق، به منزله چهار پاست. فرموده است: ان السباع همها العدوان علی غیرها. اشاره به این است كه پیرو قوه غضبیه به سبب متابعت او از این قوه، و میل به انتقامجویی و غلبه بر دیگران در حكم درندگان است. فرموده است: وان النساء همهن زینه الحیاه الدنیا و الفساد فیها. توضیح مطلب ایت است كه: زنان پیرو دو نیرویند، یكی نیروی شهویه است، كه اندیشه آنها را به زیب و زیور دنیا مشغول می كند، دیگری نیروی غضبیه است، كه فكر آنها را متوجه ایجاد فساد و تباهی در زندگی می سازد، از این رو است كه فكر آنها را متوجه ایجاد فساد و تباهی در زندگی می سازد، از این رو كسی كه فرمانگزار این دو نیرو است باید در زمره زنان به شمار آید. و چون امام (ع) پیروان شر و بدی را در كسانی منحص

ر فرموده است كه از نیروهای شهوت و غضب متابعت می كنند به ذكر صفات سه گانه مومنان كه همگی سركوب كننده و شكننده این دو نیرویند پرداخته است، این صفات یكی احساس زبونی و اظهار فروتنی در برابر خداوند، و دیگری بیم از خشم او، و سوم ترس از كیفر اوست روشن است كه هر یك از این صفات، انسان را از زیاده روی در شهوت و غضب باز می دارد، و مانع آن می شود كه انسان در به كارگیری اینها از حد اعتدال بیرون رود، فایده ای كه از بیان این نكات مورد نظر است، نفرت دادن مردم از اطاعت شهوت و غضب، و هشدار دادن به این است كه هر كس در استفاده از این دو غریزه از حد اعتدال خارج شود به میزانی كه شایسته و سزاوار است به چهارپایان با درندگان و یا زنان شبیه می گردد، و این چیزی است كه هر خردمندی از آن رو گردان است و همان است كه آن بزرگوار با جمله اعقل ذلك امر به تعقل و درك آن فرموده است. در این جا سزاوار است بنگریم كه این سخنان چه اشاره ها و نكته های لطیفی را در بردارد، و آن بزرگوار با دیده حق بین خود آن چنان كه هست آنها را تذكر داده است، و ما هنگامی كه با این گونه سخنان كه مشحون از دانش و حكمت است برخورد می كنیم و به یاد می آوریم كه آن بزرگوار آن را

در كتابی نخوانده و از بحثی استفاده نكرده است درمی یابیم كه این فیض ربانی است كه از طریق سرور بشر و استاد و مرشد (ص) به آن بزرگوار منتقل شده است. عبدالحمید بن ابی الحدید شارح فاضل نهج البلاغه رحمه الله گفته است كه باطن سخنان مذكور به سران جنگ جمل اشاره دارد، زیرا آنها درصدد بر آمدند با از میان بردن آن حضرت و كشتار مسلمانان، خشم خود را فرو نشانند، و همانها بودند كه بر كاری كه خود، آن را مرتكب شده بودند آن بزرگوار را سرزنش كردند، و این همان برانگیختن و گردآوری مردم بر ضد عثمان و محاصره خانه او بود، همچنین سران جنگ جمل بودند كه برای رسیدن به مطامع خود، با اظهار بدعت و ایجاد فتنه به مردم بصره رو آوردند، و دورویی كردند، و به دو زبان با مردم سخن گفتند، زیرا آنها پیش از این با امام (ع) بیعت كرده و نسبت به آن حضرت اظهار خشنودی كردند، لیكن پس از آن چهره دیگری از خود نشان داده بیعت خود را با او شكستند، از این رو امام (ع) این گناه آنان را به منزله شرك به خدا دانسته است كه جز با توبه آمرزیده نخواهد شد. پس از این شارح مذكور گفته است كه مراد از جمله اعقل ذلك تعقل و درك همین موضوع است، زیرا مثل هر چیزی دلیل اشباه و نظایر خود

می باشد. و توفیق از خداوند است.

صفحه 419، 429، 429، 438، 439، 446، 447.